مترجم: محمدرضا قائمی‌نیک

جمال‌الدین افغانی (9/1838-1897) بر بسیاري از کارهاي بعديِ اسلام و علم تأثیرگذار بود. اجماع قطعی در مورد مکان و زمان تولد و نیز دوران کودکی سید جمال وجود ندارد. گفته شده که تعالیم اولیه‌ی او در مدارس دینی نزدیک کابل (افغانستان)، قزوین یا تهران (ایران) بوده است. او در 6/1855 اندکی قبل از شورشِ ناکام بر علیه بریتانیایی‌ها و اولین واکنش تجربه‌شده بر علیه ظلمِ بریتانیایی در هند، وارد هند شد. این ملاقات تأثیري عمیق بر انسان 20 ساله‌اي نهاد که [قرار بود] با ظهورش تبدیل به متمایزین صداي روشن‌فکريِ مسلمین استعمارزده در نیمه‌ی دوم قرن 19 شود. افغانی از راه زمینی، از هند به مکه مشرف شد و در مسیرش در سرزمین‌هاي مختلف اسلامی توقف داشت. حج را به جا آورد و از طریق عراق و ایران به افغانستان بازگشت و مشاور «امیر دوست‌محمدخان» فرمانرواي افغانستان شد.

 در 1879 براي بار دوم و به مدت 3 سال به هند رفت. بیشتر وقتش را در حیدرآباد گذراند که دولت سلطنتی نیمه‌مستقلی داشت و مرکز فرهنگی هند در آن زمان محسوب می‌شد. در اینجا بود که ردیه‌ی فارسی‌اش را بر ایده‌هاي نیچري (مادي‌گرایانه) سید احمدخان در کتاب «حقیقت مذهب نیچري و بیان حال نیچریان» (1881) نوشت که یک سال بعد، توسط یکی از دانشجویان مصريِ سید جمال و مردي اصلاح‌گر، یعنی محمدعبده به عربی ترجمه شد. این ترجمه در بیروت و با عنوان کوتاه «الرد علی الدهریین» (ردیه‌اي بر مادي‌گرایان) در 1886 منتشر شد. نسخه‌ی اصلی فارسیِ آن رایج گردید و در سال انتشار آن (1881)، از بمبئی مجدداً نشر یافت. ترجمه‌ی اُردويِ آن تحت همان عنوان اصلیِ فارسی در 1883 در کلکته نشر یافت. این ترجمه‌ها، ایده‌هاي افغانی را در سرتاسر جهان اسلامی منتشر ساخت، درحالی‌که ترجمه‌هاي انگلیسی و فرانسوي نوشته‌هاي او ایده‌هاي سید جمال‌الدین را به دیگر نقاط جهان منتقل ساخت.

افغانی در واکنشش، نیچري‌ها و مادي‌گرایان را «منکرین الوهیت» معرفی کرد که «معتقد بودند هیچ چیزي به جز مَتِر (ماده) وجود ندارد». نقد او شامل داروینیسم می‌شد و ریشه‌هایش تا ایپکور ادامه داشت. «اگر یکی از او بپرسد» او در مورد داروین چنین می‌گوید: [داروین، در مورد] اینکه چرا ماهی دریاچه‌ی آرال و دریاي کاسپین به‌رغم اینکه در یک خوراك و نوشیدنی با یکدیگر شریکند و در همان عرصه با یکدیگر رقابت می‌کنند، شکل‌هاي متفاوتی یافته‌اند، چه پاسخی می‌توانست بدهد جز گاز گرفتنِ زبانش؟ ... [آیا] صرفاً شباهت ناقص میان انسان و میمون، این انسان بدبخت را به کویري از خیال‌پردازي‌ها افکنده است؟

افغانی ایده‌ی آن مادي‌گرایانی را که علت همه‌ی تغییرات را به ترکیب آسمآن‌ها و زمین با «ماده، نیرو و هوش» نسبت می‌دادند، رد می‌کند. او این ایده‌ها را «فاسد» تلقی می‌کند. او مادي‌گرایان را متهم به این می‌کند که آن‌ها همه‌ی بنیان‌هاي جامعه‌ی انسانی را با تخریب «قصر سعادت» که مبتنی بر باورهاي دینی است، از میان می‌برند. افغانی «سه وضعیتی را که باستانی‌ترین ازمنه در میان مردمان و ملل به خاطر دین ایجاد شده را چنین برمی‌شمارد: الف) فروتنی روح که آن‌ها را از اعمال متعهدان‌هاي بازمی‌دارد که دلیلش ناپاکی فضاحت است؛ ب) قابلیت اعتماد؛ ج) راستگویی و صداقت» (keddie,1968,146-47).

او این‌ها را به‌عنوان «بنیان‌هاي ثبات وجود انسان» مدنظر قرار داد که «منکران الوهیت یعنی نیچري‌ها، در هر عصري که آن‌ها خودشان را نشان داده‌اند و در میان هر مردمی که ظاهر شده‌اند»، کوشیده‌اند تخریب‌شان کنند.

آن‌ها گفتند که انسان شبیه دیگر حیوانات است و هیچ تمایزي نسبت به چهارپایان ندارد... با این اعتقاد، دریچه‌هاي حیوانیت را گشودند... و براي انسان، ارتکاب به افعال شرم‌آور و اعمال اهانت‌آور را تسهیل کردند و برچسب سبعیت و بی‌رحمی را از این افعال زدودند. پس از آن تبیین کردند که هیچ حیاتی بیرون از این زندگی وجود ندارد و انسان شبیه گیاهی که در بهار و خشکی‌هاي تابستان رشد می‌کند، به خاك باز می‌گردد ... آن‌ها به خاطر این دیدگاه اشتباه، بدبختی‌هاي پیمان‌شکنی، فریب، تقلب و خیانت را رواج دادند. آن‌ها انسان‌ها را به اعمال شرورانه و بد تشویق کردند و آدمیان را از کشف حقایق و سفر به سويِ کمال بازداشتند (keddie,1968,148).

افغانی در نتیجه‌گیري از ردیه‌اش، ادیان بالاخص «دو رکن ثابت آن‌ها یعنی باور به آفرینش و ایمان به عِقاب و ثواب» را مورد تحسین قرار داد ( 1968,168. Keddie). او می‌گفت در میان همه‌ی ادیان «ما هیچ دینی را نیافته‌ایم که به‌اندازه‌ی دین اسلام بنیان‌های محکم و مطمئنی داشته باشد ... رکن اول اسلام، توحید است که زنگار خرافات را تصفیه می‌کند و می‌زداید.» او با پیش‌بینی کردن اعتراض به توضیحش، رساله‌اش را با گفتن این جمله پایان داد: «اگر فردی بگوید که اگر اسلام آن‌گونه که تو می‌گویی است، پس چرا مسلمین در چنین شرایط اسفباری هستند؟ من چنین پاسخ خواهم داد: وقتی آن‌ها حقیقتاً مسلمان بودند، آن‌ها چیزی بودند که واقعاً بودند و جهان دربرگیرنده‌ی شواهدی مبنی بر فضیلت آن‌هاست. من هم الآن و هم در آینده خودم را با این متن مقدس راضی خواهم کرد که: همانا خداوند قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آن‌ها خودشان وضعیت خود را تغییر دهند» (keddie,1968,173).

تحرکات سید جمال‌الدین به ‌دقت توسط جاسوسان بریتانیا در هند رصد می‌شد. گزارشی توسط سرتیپ، آ. س. لث بریج به ما می‌گوید که او هند را در نوامبر 1882 ترك کرد (Keddie,1972,82,n.1). او بعد از توقفی کوتاه در لندن، در آغاز سال 1883 به پاریس بازگشت، در همین زمان در پاریس «پاسخ مشهورش» را به رنان نوشت.

سخنرانی رنان با عنوان اسلام و علم و پاسخ سید جمال به او براي فهم [چگونگی] ساختن گفتمان جدید اسلام و علم مهم است. سخنرانی رنان بایستی آهنگی را براي گفتمان اروپایی در باب رابطه‌ی علم و اسلام تنظیم می‌کرد و پاسخ سید جمال به او باید نشان می‌داد که چگونه هدایت فکري مسلمین در سده‌ی 19، علم جدید و رابطه‌اش با اسلام را مدنظر قرار داده است. بسته‌ی رنان براي «اسلام علیه علم» مبتنی بر مطالعات شرق‌شناختی دو سده‌ی گذشته، انجام شد و به‌نوبه‌ی خود زمینه‌ی تولد آموزه‌ی مؤثر گلدزیر (که اولین بار در 1916 منتشر شد) را فراهم ساخت که در آن یک «راست دینی اسلامی» فرض شده، علیه «علوم فرنگی (خارجی)»، قرار داده شده بود. فرضیه‌ی گلدزیر به‌نوبه‌ی خود ماهیت بیشتر نوشته‌هاي غربی سده‌ی بیستم در مورد اسلام و علم را تعیین کرد.

بنابراین، رنان بازیگري مهم در ساختن این گفتمان بود، نکته‌ی اصلی او این بود که «اسلام اولیه و اَعرابی که آن را اظهار کرده بودند، مخالف روح فلسفی و علمی بودند». آن علم و فلسفه‌اي که «جهان اسلام کسب کرده بود، صرفاً از منابع غیرعربی بود» (keddie,1972,189-90). بااین‌حال، گلدزیر «اسلام اولیه» را به «اسلام راست‌آیین» تغییر داد تا با [اشاره به] لایه‌ی تصنعی غایب در سخنرانی نژادپرستانه‌ی رنان، موضع او را مجدداً بیان دارد.

رنان در جست‌وجوي تأیید این نکته بود که در ارجاع به انباشت و ترویج علم، در ارتباط با اسلام و اعراب، ذاتاً چیزي غلط وجود داشت. افغانی در پاسخش می‌کوشد تا با وسیع ‌کردن [دامنه‌ی] استدلالات از اسلام دفاع کند. او «الگوي میدان جنگ» میان دین و فلسفه را می‌پذیرد و همه‌ی ادیان را به ‌خاطر متعصب بودن و [نیز] مانع بودن بر سر راه توسعه‌ی علم و فلسفه سرزنش می‌کند. او می‌گوید با گذر زمان همه‌ی مردم می‌آموزند که بر این موانع غلبه یابند، اسلام و مسلمین حقیقتاً این فرصت را [از یک سو] نداشته و درعین‌حال [از سوي دیگر] داشته‌اند:

از آنجایی که بشریت ذاتاً علل حوادثی که جلوي چشمانش رخ می‌داد و اسرار آن‌ها را نمی‌دانست، ناگزیر به این سمت هدایت شده بود تا از نصایح آموزگاران و فرامینی که آن‌ها می‌دادند، پیروي کند. این فرمان‌برداري به ‌نام هستیِ اعلی وضع شده بود تا مربیان، همه‌ی حوادث را بدون اینکه انسان‌ها مجوز بحث در باب سود یا بیهودگی‌اش را داشته باشند، به او نسبت دهند. آن‌طور که من تشخیص می‌دهم در نظر انسان شکی نیست که این یکی از گزاف‌ترین و تحقیرآمیزترین اسارت‌هاست؛ اما کسی نمی‌تواند منکر این شود که با [قبول] این تربیت دینی، خواه مسلمان باشد یا مسیحی یا کافر، همه‌ی ملل از وحشی‌گري بیرون آمده‌اند و به ‌سوي تمدنی پیشرفته‌تر قدم می‌نهند... اگر این درست باشد که دین مسلمان مانعی براي توسعه‌ی علوم است، آیا می‌توان به‌طورقطع بیان کرد که این مانع روزي روزگاري محو شود؟ (keddie,1968,182- 84 )

رویکرد تدافعی افغانی میزان خفت‌باريِ مسلمین در 3 سده قبل را فاش نمود. او درعین‌حال، استدلالاتش را بر افتخارات گذشته‌اي بنا نهاد که امید داشت دوباره بازگردند:

من همه‌ی مشکلاتی که مسلمین بایستی بر آن غلبه یابند تا همان حد از مدنیت را کسب کنند، می‌شناسم؛ [اما] با وجود یاري روش‌هاي علمی و فلسفی، دسترسی به این حقیقت ممنوع شده است... اما من به همان میزان می‌دانم که این طفل عرب و مسلمانی که رِنان ریشه‌ی تصویرش را در چنین شرایط سختی می‌یابد و در سنین بزرگ‌سالی تبدیل «به یک دیوانه و فردي مملو از غرور ابلهانه براي تصرف چیزي که معتقد است باید حقیقت مطلق باشد»، می‌شود، متعلق به نژادي است که مسیرش در جهان نه تنها توسط آتش و خون بلکه با علوم درخشان، از جمله فلسفه (من بایستی مشخص سازم که فلسفه چیزي است که با آن قادریم براي مدتی طولانی سعادتمندانه زندگی کنیم) شاخته شده است ( keddie,1968,182- 84).

در هر صورت، از زمان اولین صورت‌بندي‌ها، استدلالاتی نظیر استدلال رنان، بسیاري از روشن‌فکران مسلمان خود را مجبور به دفاع از دین‌شان علیه این استدلال دیده‌اند -بلکه برخی صرفاً کوشیده‌اند تا گفتمانی تام و تمام بر مبنایی متفاوت را از نو قالب‌ریزي کنند. آن‌ها همچنین با عناصر نژادپرستانه در آثار رنان و نوشته‌هاي دیگرِ هم‌زمان با او چالش کرده‌اند؛ زیرا رنان دیدگاهی را طرح‌ریزي می‌کرد که عموماً توسط بسیاري از اروپاییان بیان شده بود. رنان معتقد بود که در تحلیل نهایی، سامی‌ها برخلاف هند-اروپایی‌ها به دلایلی که ذاتاً در زبان‌هاي سامی وجود داشت، صاحب فلسفه یا صاحب علم نبوده و نمی‌توانستند باشند. او می‌گفت نژاد سامی اغلب و مخصوصاً با چهره‌هاي منفی‌شان متمایز هستند، این نژاد نه اسطوره‌شناسی، نه شعر حماسی، نه علم، نه فلسفه، نه افسانه، نه فنون مجسمه‌سازي و نه زندگی مدنی، هیچ‌یک را ندارد. در نظر رنان، آریایی‌ها هرچند در منشأشان، غرب و اروپا را ضمناً تعریف می‌کنند. رنان که در چنین بستري به‌ طریقی علیه معجزه، به‌طورکلی مبارزه می‌کرد؛ اما یکی از این معجزات را به‌ نام «معجزه‌ی یونانی» براي خود نگه داشت. رنان راجع به علم اسلامی، «آن‌گونه که هست» چنین دیدگاهی داشت: «انعکاسی از یونان، ترکیب شده با تأثیرات ایرانی و هندي، به‌طور خلاصه، علمی عربی با تأملی آریایی» (rashed,1994,337).

واکنش افغانی، واکنش نوعی مسلمان سده‌ی 19 است که به‌ خاطر فقدان علم و چیزي که به اسم «پیشرفت» در پیرامون خودش فهمیده می‌شد، احساس خواري می‌کرد. با نگاهی به گذشته، به نظر می‌رسد موضع او نتیجه‌ی طبیعی فضاي روشن‌فکري، سیاسی و اجتماعیِ سده‌ی 19 باشد. افغانی با چشمان خودش قدرت علم مدرن را در طول سفرش به جهان غرب دیده بود و به شدت از سلطه‌ی قدرت‌هاي غربی در امور جهان مطلع بود. پاسخ او مایه‌اي عمده براي گسترش‌هاي بعدي در ظهور گفتمان جدید اسلام و علم فراهم می‌آورد.

سید احمدخان و افغانی دو متفکر کاملاً متفاوت بودند. آن‌ها پس‌زمینه‌ها، آموزش، تعلیم و تربیت و چشم‌اندازهاي فکري و دینی متفاوتی داشتند و درعین‌حال، هر دو در مورد نیاز مسلمین به کسب علم مدرن توافق داشتند. هر دو فهمیده بودند که علم بایستی مسیري به‌سوي قدرت باشد. افغانی در 1882 در یک سخنرانی اعلام کرده بود که «در جهان هیچ حاکمی جز علم نبوده، نیست و نخواهد بود». «این مسئله گواه این است که تمام ثروت‌ها و دارایی‌ها، نتیجه‌ی علم هستند» (keddie,1968.162). افغانی نمی‌توانست در علم مدرن هیچ موطن فرهنگی یا معنوي را درك کند. او هیچ تمایزي میان علم مدرن و آنچه در سرزمین‌هاي اسلامی، قبل از انقلاب علمی انباشته شده بود را تشخیص نمی‌داد. او محققان دینی را که تفاوتی عمیق میان «علم اسلامی» و «علم اروپایی» تشخیص داده بودند، مورد نقد قرار می‌داد. او احساس کرد که محققان دینی درنیافته‌اند که علم همان چیز اصیلی است که ارتباطی با هیچ ملتی ندارد و با هیچ‌چیزي جز خودش متمایز نمی‌شود، بلکه هر چیزي که شناخته شده، توسط علم شناخته شده است و هر ملتی که مشهور شده، از طریق علم مشهور شده است. انسان‌ها بایستی با علم مرتبط باشند، نه علم با انسان‌ها. نکته‌ی عجیب این است که مسلمین آن علومی را فرا می‌گیرند که با حداکثر رضایت، به ارسطو نسبت داده شده، گویی ارسطو یکی از ارکان مسلمین است. بااین‌حال، اگر این بحث مرتبط با گالیله، نیوتن و کپلر باشد، آن‌ها این دانشمندان را کافر می‌شمارند. پدر و مادر علم، مدرك است و مدرك نه ارسطو است و نه گالیله. حقیقت آنجایی است که مدرك وجود داشته باشد و آن‌هایی که با تکیه بر این عقیده که محافظ دین اسلامند، مانع علم و معرفت می‌شوند، در واقع دشمنان آن دین هستند. دین اسلام، اقرب ادیان به علم و معرفت است و در آن ناسازگاري میان علم و معرفت [از یک سو] و بنیان ایمان اسلامی [از سوی دیگر] وجود ندارد (keddie,1972,104- 5).

جالب است اشاره کنیم که افغانی در دفاعش می‌کوشد به انسانی ارجاع دهد که بیش از همه متهم به «تخریب علم» در اسلام است، «ابوحامد غزالی»، او از غزالی در یک سخنرانی با عنوان «درباره‌ی آموزش و آموختن» چنین نقل می‌کند: «اسلام با شواهد و مدارك هندسی، اثباتیات فلسفی و قوانین طبیعت ناسازگار نیست و هرکسی که چنین ادعایی کند، دوست نادان اسلام است. خسران چنین دوست نادانی براي اسلام بیش از خسارت بدعت‌گذاران و دشمنان اسلام است» (keddie,1972,107-8).

رهبر و شاعر ملی‌گراي هم‌عصر با افغانی، «نامیک کمال» (1888-1840) نیز پاسخی به رنان نوشت. بااین‌حال، دفاع اوکاملاً ضعیف بود، او از این ایده دفاع کرد که «هیچ‌چیز در آموزه‌ی اسلامی، مطالعه‌ی علوم دقیقه و ریاضیات را منع نکرده است»؛ اما او رویکردي ضد فایده‌انگارانه و شدیداً اخلاقی، دینی را به کار برد و در فهم جمله‌ی رنان ناکام ماند ( 2000,324، Mardin) او از رنان خواست صریحاً بیان دارد که منظورش از «علم»، ریاضیات و علوم طبیعی است و اگر چنین بوده، پس نامیک کمال با این موافق خواهد بود که «فرهنگ اسلامی، مخالف رشد علم بوده است» (Mardin,2000,325).

در میان آن‌هایی که به‌عنوان پیروان سید جمال‌الدین افغانی، نامیک کمال و احمدخان نقشی عمده در ساختن گفتمان جدید اسلام و علم داشته‌اند، مهمترین محقق ترکی، بدیع‌الزمان سعید نورسی (1877- 1960) است. سعید نورسی برخلاف هم‌وطنش نامیک کمال، با ایده‌هاي سکولار مصطفی کمال مخالف بود. او در 1925 همراه با هزاران مسلمان دیگر وقتی که رژیم جدید ملی‌گرا با استفاده از نیروي خشن شروع به سرکوب تظاهرات نمود، به آناتولیاي غربی تبعید شد. او 25 سال را در حبس و زندان سپري کرد، در طول این سال‌هاي دراز، او به مردي دیگر تغییر یافت [تا جایی که] فردي او را با عبارت «نورسی جدید» مورد اشاره قرار داد. اغلب کارهاي او در مناطق دوردست ترکیه بدون هیچ کتاب یا ارجاعی تصنیف شده بود. او بایستی نسبت به نسل بعد ترك‌ها، تأثیري عمیق ایجاد می‌کرد و جنبشی که او آغاز کرد، زنده و فعال باقی ماند. نوشته‌هاي او اکنون با عنوان رساله‌ی نور پس از دهه‌ها پنهان بودن از نشر، منتشر شده‌اند.

سعید نورسی برخلاف افغانی و سید احمدخان، شناخت قابل توجهی از علم مدرن بالاخص فیزیک داشت. او کوشید تا نشان دهد که نمی‌توانست میان قرآن و علم فیزیکی مدرن ناهنجاري وجود داشته باشد. او علم مدرن را در کشف پیام قرآن، سودمند یافت. تأثیر نورسی بر ساختن این گفتمان جدید از دو وجه است: او پایه‌اي را براي مقایسه‌هاي مستقیم میان آیات قرآن و اختراعات علم مدرن قرار داد و بینش‌هاي معنويِ عمیق او بسیاري از هم‌وطنانش و دیگر مسلمین را در مقابل سکولاریزاسیون شدیداً حمایت‌شونده توسط دولت که همه چیز جز اسلام را در فضاي عمومی ترکیه می‌پذیرفت، به دینشان هدایت نمود. او مهارت‌هاي بلاغی‌اش را به کارگرفت تا با نشان دادن اینکه آیات قرآن به اختراعات علم مدرن نظیر راه‌آهن و الکتریسیته مرتبط هستند، مردان و زنان ترکیه را از خوابشان بیدار کند و [بیان دارد که] آن‌ها بایستی آیات قرآن را پیگیر باشند تا به معرفتی دست یابند که بتواند براي آن‌ها در این جهان مفید باشد (1998,26، Nursi). هرچند او کوشید تا آیات قرآن را به سبک تفاسیر [رایج]، مورد تفسیر قرار دهد؛ اما تفسیري کامل از آیات قرآن از منظر علمی ننوشت. بااین‌حال، توسعه‌ی یک «تفسیر علمی» [در میان] گرایشات معلوم در گفتمان جدید اسلام و علم، منطقی‌ترین نتیجه‌ بود.

 

تفسیر علمی

وجهی معمول در اغلب کتاب‌هاي علمی نوشته‌شده توسط دانشمندان مسلمانی که قبل از سده‌ی هفدهم می‌زیستند، نیایش مرسوم با خدا و صلوات بر پیامبر است که در ابتداي کتاب‌هايشان ذکر می‌کردند. آن‌ها بعد از این سلام و صلوات هدفشان از این نوشته‌ها را بیان می‌کردند. آنچه در این کتاب‌ها یافت نمی‌شد، معجونی از علم و تفسیر (تفسیر آیات قرآن) مخصوصاً در حمایت از نظریات و واقعیات علمی در حال حاضر، موجودي بود که توصیف شده بود. هیچ‌کسی نمی‌کوشید تا نشان دهد که علمش در قرآن در همان زمان، حاضر و مشهود است. این وضعیت، بایستی با ظهور گفتمانی جدید در باب اسلام و علم، در طولِ دوره‌ی مابعد سده‌ی هفدهم تغییر می‌یافت؛ یعنی وقتی که کتاب‌هایی آشکار شدند که با مفهوم‌سازي آیات قرآن به تطبیق آن‌ها با نظریات علمی می‌پرداختند. در پایان، نوع جدیدي از تفاسیر به شکل یک شکوفه‌ی کامل در کتاب التفسیر العلمی آشکار شد.

ما پیش‌تر بیان کرده‌ایم که تفسیر ناقص سید احمدخان در طول دوره‌ی 1898-1879 منتشر شد. کار مؤثرتر دیگر توسط فیزیک‌دان مصري «محمدبن‌احمد الاسکندرانی» بود و در 1880 منتشر شد. کتاب او عنوانی مطول داشت: «پرده‌برداري از اسرار درخشان قرآن که اجرام آسمانی، زمین، حیوانات، گیاهان و مواد معدنی در آن‌ها مورد بحث قرار گرفته‌اند». 3 سال بعد از انتشار این کتاب، اسکندرانی کتاب دیگري را در 1883 با عنوان اسرار الهی در جهان حیات گیاهی و مواد معدنی و در خصایص حیوانی منتشر ساخت. اسکندرانی در هر دو اثر، آیات قرآن را تبیین می‌کند تا حضور اختراعات علمی خاص در قرآن را تأیید کند. این گرایش به نوشتن تفسیري علمی در مورد قرآن آن‌قدر رایج شد که تحقیقات عام در مورد تفاسیر قرآنی مجبور شدند تا مقوله‌ی جدیدي از ادبیات تفسیر را براي جا دادن این نوع تفسیر ایجاد کنند.

 بنابراین، «الذهبی» (1965) بخشی کامل در پژوهش مهمش به نام تفسیر و مفسرون را به این نوع تفسیر علمی اختصاص داده است. همچنین «بالجون» (1961)، «محمد عفت الشرقانی» (1972) و «یانسن» (1974) این نوع تفسیر را در تفاسیرشان مورد توجه قرار داده‌اند. بعد از گرایشی که توسط اسکندرانی ایجاد شد، کتاب‌هاي گوناگون دیگري از این نوع در جهان عرب ظاهر شد

((al-Dhahabi,1985,vol.

 تفسیر علمی آن‌گونه که سده‌ی 19 به آن نزدیک شد، در سنت تفسیر جایی را براي خودش ثبت کرد. این نوع از تفسیر با داشتن حدي خاص از تحریف، تبدیل به چهره‌ی عمومی کارهاي مسلمین در مورد قرآن، در بخش اول سده‌ی بیستم گردید. یکی از مؤثرترین آن‌ها، تفسیر دانشجوي سید جمال، به نام محمد عبده با عنوان تفسیر المنار بود. این تفسیر توسط دانشجوي او رشید رضا از یک‌سري از سخنرانی‌هاي عبده در قاهره در مورد قرآن تألیف شد. رضا با مرگ عبده در 1905 این تفسیر را از آیه‌ی 125 سوره‌ی نساء ادامه داد. تفسیر المنار، در نهایت در 12 جلد در 1927 منتشر شد. این تفسیر یکی از مؤثرترین کارهاي نیمه‌ی اول سده‌ی بیستم بود، آن‌گونه که می‌توان از تعداد ویراست‌هاي این کار که در میانه‌ی سال‌هاي 1927 و 1950 آشکار شد، در باب آن قضاوت کرد.

تفاسیر علمی قرآن در 1931، وقتی که جلد بیست‌وششم آن توسط «طنطاوي جوهري» (1940-1870) منتشر شد، جایگاه والایی یافت. تفسیر او به‌ نام الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم با تصاویر، نقاشی‌ها، عکس‌ها و جداولی منتشر شد. طنطاوي در مقدمه‌ی این اثر می‌گوید که از خدا خواسته که او را قادر سازد تا قرآن را به شیوه‌اي تفسیر کند که همه‌ی علومی که توسط بشر کسب شده را دربرگیرد، به‌طوري‌که مسلمین بتوانند علوم کیهانی را بفهمند. او عمیقاً معتقد است که بخش‌هاي قرآنی، آنچه توسط علم مدرن کشف شده را تکمیل کرده‌ا‌ند.

تفاسیر علمی در زمانی مقرر، راهش را به‌سوي بدنه‌ی اصلی ادبیات تفسیري هموار ساخت، همان‌طور که بسیاري از محققان دینی شروع به نوشتن تفسیر درباره‌ی علم در ارتباط با آیات قرآنی نمودند. در این زمان، نویسنده‌اي تفسیرش را به بخش‌هاي گوناگونی نظیر تبیین واژگان، تفاسیر زبانی و تفسیر علمی تقسیم نمود. یک اثر از این نوع، کتاب «المصحف المفسر» (قرآن تفسیرشده) از «فرید وجدي» است که در قاهره بدون تاریخ انتشار، منتشر شده است. وجدي در ذیل عنوانِ «توضیحاتی درباره‌ی آیات»، اغلب تبیین‌هاي علمی را با علامت‌هاي تعجبی مطرح می‌کند که در پرانتز قرار می‌دهد: «شما در این آیه پیش‌بینی غیرمبهم از چیزهایی را می‌بینید که در سده‌هاي 19 و 20 اختراع شده‌اند» یا «علم مدرن این را به‌طور تحت‌اللفظی تأیید می‌کند» (wajdi n.d., 346, 423).

 منحصراً تفسیر وجدي به تبیین‌هاي علمی از قرآن اختصاص ندارد، بلکه بسیاري دیگر از کارها، به این مهم پرداخته‌اند، حتی عناوین این کارها براي اهمیتی که توسط این نویسندگان به پیوند میان علم و قرآن داده می‌شود، وسوسه انگیز است. چنین کارهایی شامل این موارد است: «معجزات القرآن فی وصف الکائنات» از «احمد حنفی» (1954) که بعداً با عنوان «التفسیر العلمی فی آیات الکَونیه» (تفاسیر علمی آیات کیهانی) در 1960 منتشر شد؛ «النظریه»؛ «الاسلام و طب الحداثه» (اسلام و پزشکی مدرن) از «اسماعیل عبدالعزیز»؛ «النظریه العلمیه فی‌القرآن» (نظریه‌هاي علمی در قرآن) از «مطب الاعتماد» (1942)؛ «خلقِ آسمان‌ها و زمین در شش روز در علم و در قرآن» از «حسن عطیه» (1992) و بسیاري آثار دیگر.

آنچه در همه‌ی این کارها رایج است، شور و شوقی به نشان دادن وجود علم مدرن در قرآن است. این شور و شوق با اشتیاق به تأیید اینکه قرآن کتاب‌الله است ممزوج می‌گردد؛ زیرا براي هر فردي غیرممکن بود که درباره‌ی این یا آن واقعیت علمی در سده‌ی هفتم عربی چیزي بداند. آن‌ها همچنین ادعاي مشهور قرآن مبنی بر بی‌نظیري‌اش را این‌گونه تأویل می‌کردند که مراد از اینکه قرآن نظیري ندارد این است که دربردارنده‌ی اطلاعات علمی دقیقی است که هیچ انسانی در سده‌ی هفتم نمی‌توانست بداند و چیزي که حتی براي بشریت امروز نیز ناشناخته باقی مانده است.

این یکی از فراگیرترین و روش‌شناختی‌ترین پدیده‌ها در گفتمان جدید اسلام و علم است. با پایان سده‌ی بیستم همه‌ی آیات قرآن که می‌توانستند در نشان دادن مضمون علمی‌اش به کار روند، مورد توجه نویسندگان مجاهد این حوزه قرار گرفته بودند. فهرست «آیات علمی» قرآن که تألیف شده‌اند شامل آیاتی است که مطابق با رابطه‌شان با شاخه‌هاي گوناگون علم مدرن مانند فیزیک، اقیانوس‌نگاري، زمین‌شناسی، کیهان‌شناسی، 750 آیه از مجموع 6616 آیه‌ی قرآن را دربرمی‌گیرد. ازاین‌رو، این فعالیت آغاز شد تا ادبیات دسته‌دومی مانند کتاب‌ها، مقالات، محصولات تلویزیونی و ماده‌ی دیداري، شنیداري و قابل استفاده در وب‌سایت‌ها متولد شود، نیمه‌ی دوم قرن بیستم، وسعت این نوع از ادبیات را به خود دید.

 

اسلام، مسلمین و داروینیسم

در بعد از ظهر اول جولاي 1958، «چارلز لیِل» (1875-1797) و «جوزف دالتون هوکر» (1977-1817) دو تن از دوستان مردي که ایمانش به فهم مسیحیت سنتی درباره‌ی اصل روایت خلقت را از دست داده بود، مقاله‌اي را در جلسه‌ی انجمن لینین لندن ارائه دادند. این مقاله با عنوان «درباره‌ی تمایل گونه‌ها به شکل بخشیدن به تنوعات» و درباره‌ی جاودان‌سازي تنوعات و گونه‌ها توسط ابزارهاي طبیعی انتخاب اصلح، توسط دوستانشان «چارلز داروین» (1882- 1809) نوشته شده بود. هیچ‌کسی -حتی خود داروین- نمی‌توانست پیامدهاي گسترده‌ی مقاله‌ی داروین را در آن بعد از ظهر پیش‌بینی کند؛ اما آن روز به یک نقطه‌ی تحول در طبقه‌بندي همه‌ی گفتمان‌هاي بعدي درباره‌ی خلقت تبدیل شد. در روایت‌هاي رایج، نظریه‌ی داروین این‌گونه فهمیده‌شده که آغازِ انسان‌ها از رشد و تکامل میمون‌هاست. این روایت عامیانه بایستی تبدیل به مسلط‌ترین جریان در گفتمان مسلمین در باب داروینیسم می‌شد؛ اما براي آنکه به ‌لحاظ تاریخی دقیق باشد، بایستی به نکته‌اي توجه کرد که در اولین کتابش با عنوان «منشأ انواع به کمک انتخاب طبیعی یا بقاي نژادهاي اصلح در تنازع‌بقا» که اولین بار در 24 نوامبر 1859 منتشر شد، وجود نداشت؛ اما در اثر اصلی دومش، «تبار انسان و انتخاب طبیعی در ارتباط با جنسیت» (1871) بود که داورین مدرکش را مبنی بر اینکه تبار انسان از شکلی نازل‌تر است، ارائه داد که با «مکانیسمی» کامل در توضیح «شیوه‌ی توسعه‌ی انسان از شکلی نازل‌تر» همراه بود (Darwin,1871,chaps.1 and3).

همچنین بایستی اشاره کرد که مسائل ذاتی خاصی در گفتمان داروین وجود دارند، این مسائل از نبود یک اصطلاح‌شناسی عمومی و فهم مفاهیم گوناگونی حاصل شده‌اند که همه‌ی شرکت‌کنندگان در این گفتمان در آن‌ها شریکند. این مسائل بعد از گذشت دهه‌ها بدان دلیل ظهور یافته‌اند که همان اصطلاحات به‌نحوي متفاوت توسط حامیان مواضع متفاوت، به‌کار رفته‌اند و همه‌ی انواع میزان‌سازي در مورد نظریه‌ی اصیل داروین اعمال شده‌اند تا ما اکنون به‌نحوي باورنکردنی دامنه‌اي وسیع از مفاهیمی را داشته باشیم که مربوط به [نظریه‌ی] تکامل هستند؛ یعنی همه‌ی آن‌هایی که اصطلاحاتی مشابه را به‌ کار برده‌اند. این سردرگمی تا آن حد پیشرفته است که ممکن است حتی اصطلاحات اساسی براي مردم مختلف، معانی متفاوتی بدهد؛ مثلاً «تکامل» ممکن است به تکامل غایت‌شناختی (فرایندي هدفمند و طراحی‌شده) در بستري خداپرستانه اشاره داشته باشد یا به تکامل غیرغایت‌شناختی (فرایندي بی‌هدف که صرفاً با بخت و انتخاب تصادفی حرکت می‌کند) برمی‌گردد.

 همچنین «خلقت» می‌تواند به معناي دامنه‌اي کلی از مفاهیمی فهمیده شود که از فهم تحت‌اللفظی انجیلی در مورد آفرینش مترقی تا خلقت‌گرایی «زمینِ جوان» گسترده است. نتیجه‌ی پایانی این تکثر اصطلاحات و مفاهیم در گفتمان تکامل/خلقت، عدم قابلیت فهم عام آن است، مگر اینکه به [معناي] حداکثري این اصطلاحات اکتفا کنیم. افزون بر این، تنوع کاربردهاي متضاد این اصطلاحات به ‌خاطر انتقالشان به سنت‌هاي دینی متفاوت، پیچیده‌تر شده است. حتی در یک سنت دینی منفرد، اصطلاح‌شناسی اصلی گفتمان از این سردرگمی رنج می‌برد (Dembski,1998,9 Lamoureux)، همچنین ماهیت به‌غایت فردي این موضوع، خودش گفتمان بی‌طرفانه را دچار مشکل می‌سازد.

 اما پس از همه‌ی این‌ها ما به باورهاي مأنوسی می‌پردازیم که پیامدهاي اخلاقی و معنوي عمیق داشته‌اند. شاید این بدان دلیل است که گفتمانی درباره‌ی داروینیسم همیشه «گرم بوده؛ اما نوري نداشته است» (Goldberg,1998,2). موضوع اصلی این گفتمان قطعاً نه به ‌خاطر داروین بلکه به‌ دلیل این تأثیر عمیقاً فردي از باور به یک نظریه یا نظریه‌اي دیگر همیشه گشوده باقی می‌ماند و احتمالاً در آینده چنین باقی خواهد ماند ...

پذیرش داورین در جهان مسلمین با این چیزها و سردرگمی‌هایی دیگر و نیز مسائلی همراه بود که در جهان مسلمین ریشه داشتند. افزون بر این، فرایند فهم مسلمین از داروینیسم با پس‌زمینه‌ی تاریخی خاصی پیچیده شده بود که براي گفتمانی معنادار ضرورت دارد که [فعلاً] آن را به یاد نگه داریم.

در زمانی که آن‌ها با داروینیسم مواجه شدند، خیل کثیري از مسلمین در سرزمین‌هاي استعمارشده تحت اشغال اروپا زندگی می‌کردند. فهم آن‌ها از علم مدرن ناچیز، تربیت آن‌ها محدود و کتاب‌هايشان نادر بود، هیچ آزمایشگاه علمی وجود نداشت و سنت عظیم تحقیق علمی واقعاً از سرزمین‌هايشان رخت‌ بربسته بود، افزون بر این، کل جهان مسلمین در وضعیت کشمکش درونی قرار داشت. نکته‌ی دیگري که باید افزود، حضور تعداد زیادي از مبلغان مسیحی در سده‌ی 19 جهان مسلمین بود. در موارد زیادي مجادلاتی مرتبط با نظریه‌ی داروین، اولین بار در سرزمین‌هاي اسلامی از طریق نوشته‌هاي این مبلغان مذهبی یا همتایانشان در اروپا وارد شد. همچنین بایستی اشاره شود که در شرایط کلی از پیش معینِ تعلیم و تربیت و تحقیق علمی در جهان مسلمین در آن زمان، هیچ مسلمانی قادر نبود تا هیچ پاسخ علمی به داروینیسم بدهد. تعداد مسلمینی که در میانه‌ی سده‌ی 19 دسترسی مستقیم به مجلات علمی داشتند احتمالاً بیش از 12 نفر نبود؛ بنابراین تمام ردیه‌ها و پذیرش‌هاي داروینیسم مبتنی بر بنیان‌هاي احساساتی، دینی و فلسفی بوده است.

به خاطر کلیه‌ی مقاصد عملی، داروین تا ربع اول سده‌ی بیستم در ذهن مسلمین جایگاهی نداشت. در سده‌ی 19 صرفاً برخی روشن‌فکرانی که تنها از آنچه در ساحت عمومی انگلستان یا فرانسه رواج داشت چیزکی شنیده بودند از ایده‌هاي داروین آگاهی داشتند و حتی آن‌ها نیز فهمی روشن از پس‌زمینه‌ی فلسفی و علمی‌اي که تحقیق علمی و چشم‌انداز فلسفی داروین را شکل داده بود، نداشتند. انجمن مسیحی در لبنان و در حدي کوچکتر در مصر، در تعلیم و تربیت مدرن غربی به‌مراتب پیشرفته‌تر از مسلمین بودند و ازاین‌رو، کارهاي اولیه به زبان عربی در مورد داروینیسم بیشتر توسط مسیحیانی نوشته شد که به‌نوبه‌ی خود تبدیل به منابع بی‌واسطه‌اي براي کارهایی شدند که توسط نویسندگان مسلمان در سوریه، لبنان و مصر نوشته می‌شود.

در زمان ورود داروینیسم به جهان مسلمین، سبک تعلیم و تربیت غربی صرفاً در مؤسساتی در دسترس بود که توسط مبلغان مذهبی تأسیس شده بود. اغلب گروه‌هاي گوناگون مبلغان مذهبی براي تأثیر در جهان مسلمین مبارزه می‌کردند؛ مثلاً در سوریه‌ی میانه‌ی سده‌ی 19 پروتستان‌هاي امریکایی و یسوعیان فرانسوي رقباي حریصی بودند و هر دو مؤسسات تعلیم و تربیتی را تأسیس کرده بودند. دانشگاه «پروتستان‌هاي سوري» و دانشگاه «سینت جوزف» (که توسط یسوعیان تأسیس شد)، هر دو در بیروت تبدیل به مهمترین مراکز تعلیم و تربیت غربی در این منطقه شدند، این‌ها صرفاً مؤسسات آموزشی نبودند، مبلغان مذهبی به شغلشان به‌عنوان مروجانِ انجیل و روشنگري می‌نگریستند و بنابراین تعلیم و تربیت علمی بخشی از بسته‌ی بزرگتر بود. در هند وضعیت نیز به همین منوال بود، بسیاري از دانشگاه‌هایی که توسط مبلغان مذهبی در طول سده‌ی 19 تأسیس شده بود، تبدیل به منابع تأثیرگذاريِ غربی بر تعلیم و تربیت و علم شدند.

 همچنین این مؤسسات به مراکز ترجمه مبدل شدند که بیش از حد نیاز ترجمه می‌کردند. این دانشگاه‌ها به‌ خاطر آموزش، نیازمند منابع در دسترس به زبان‌هاي محلی بودند. این پرسنل بایستی آن ‌را ایجاد می‌کردند، این معلمان در زبان‌ها مهارت داشتند و راحت‌ترین راه را با ترجمه‌ی متون انگلیسی و فرانسوي به زبان‌هاي محلی انتخاب کردند. این کار آثار درجه دومی را به زبان‌هایی تولید کرد که در جهان مسلمین با آن‌ها تکلم می‌شد. کتاب‌هایی در شاخه‌هاي گوناگون علم به زبان عربی، هندو و اردو به‌عنوان ماحصل تلاش تبلیغیِ [مبلغان مذهبی] آشکار شده بود، بهترین استانداردها را داشتند؛ اما به قصد رواج ایده‌هاي علمی اروپاییان در جهان مسلمین خدمت می‌کردند. چگونگی ورود اولیه‌ی داروینیسم به جهان مسلمین این‌گونه بوده است.

 

اجازه دهید تا اشاره کنیم که سرانجام آنچه به‌عنوان داروینیسم شناخته می‌شود (همراه با نسخه‌هاي تعدیل‌شده‌اش مانند نئوداروینیسم و تکامل)، به‌صورت تدریجی وارد جهان مسلمین شد. این ورود همچون یک پدیده، چیزي عجیب، رایج و جالب و بااین‌حال نه‌چندان نزدیک به منزلگاهش مورد توجه قرار گرفته است. به خاطر همه‌ی مقاصد عملی، «رویداد واقعی» هرگز در دیدگاه کامل اغلب نویسندگان سده‌ی نوزدهمیِ مسلمانی که در مورد داروینیسم می‌نوشتند، وجود نداشت. بسیاري از دیدگاه‌ها و پاسخ‌هايشان بیش از ایده‌هاي داروین مبتنی بر الزام‌هاي فلسفی یا اعتقادي بود. آن‌ها اغلب چیزي را که در اروپا به سود یا علیه ایده‌هاي داروین گفته شده بود، بازسازي می‌کردند؛ بنابراین واکنش آن‌ها به داروینیسم توسط دیدگاه درك‌شده از ایده‌هاي داروین و نه کار واقعی او، شکل گرفته بود.

از آنجایی که کتاب‌هاي منتشره در جهان مسلمین در همان دوره‌اي بوده که گاهی اوقات تاریخ انتشار آن‌ها از قلم می‌افتاده، دسترسی به روایت‌هاي بعديِ پذیرفته‌شده از داروینیسم توسط مسلمین با دشواري همراه بوده است و تحقیقات متفاوت، تبارشناسی‌هاي متفاوتی از حوادث را گزارش می‌دهند. گاهی اوقات این روایت‌ها حتی میان نوشته‌هاي عربیِ اسلامی و مسیحی تمایزي نمی‌گذارد و با آن‌ها به گونه‌اي رفتار می‌کند که گویی همه‌شان پاسخ‌هاي اسلامی هستند. همه‌ی این عوامل تا حد زیادي این گفتمان را تیره و تار کرده است.

اولین بیان قابل پی‌گیري از نظریه‌ی داروین به زبان عربی به کتابی بازمی‌گردد که توسط «بیشارا زالزال» در 1879 در اسکندریه‌ی مصر با عنوان تنویر الاذهان (روشنگري اذهان)، 20 سالی بعد از انتشار منشأ انواع و 8 سال پس از انتشار تبار انسان منتشر شد. این کار 368 صفحه‌ايِ منثور و منظوم که به سلطان عثمانی «عبدالحمید» اهدا شده، چهره‌اي زیبا از تصویر «لرد کرومر» به‌عنوان «نمونه‌اي نوعی از مردم انگلوساکسون» را ترسیم کرد و او را در قالب دو بیت عربی مورد تحسین قرار داد ( mohammad,2000,246 – 47). هم عنوان کتاب و هم تصویر کرومر، علائمی از الزامات پیشینی زلزال به ما می‌دهد. اجازه دهید دوباره لرد کرومر را به یاد آوریم که وارد مصر شده بود تا دارایی‌اش را کمی قبل از انتشار این کتاب یعنی دقیقاً بعد از اجبار فرانسه و بریتانیا براي عزل «خدیو اسماعیل» و تودیع جانشینی مطیع‌تر [نسبت به آن کشورها]، به پول نقد تبدیل کند. کرومر صرفاً براي 6 ماه در مصر حضور داشت؛ اما تدابیر او آشوبی را در ارتش ایجاد کرد که منجر به ایجاد حکومتی ملی‌گرا در 1881 شد. این به‌نوبه‌ی خود، منتهی به اشغال مصر توسط انگلیس و بازگشت کرومر به مصر در 1883 شد. او تا 1907 به‌عنوان والی و سرکنسول‌گرِ ملکه و بعداً پادشاه [انگلستان] در مصر باقی ماند، هرچند ظاهراً تحت عنوان «مشاور» کشور براي حکومت ظاهراً مستقل مصري قلمداد می‌شد؛ اما در واقع حاکم بالفعل بود.

داروین نیز از طریق مجلات علمی‌اي وارد جهان عرب شد که در فاصله‌ی سال‌هاي 1865 تا 1929 رشدي قارچ‌گونه داشتند. 3 تا از مهم‌ترین این مجلات، المقطتف (1976-1952)، الهلال (1892-1930) و المشرق (1898-1930) بودند. مورد المقطتف گویاي [مسئله‌ی ما] است، درحالی‌که ویراستارش و کسانی که در آن بودند خاصتاً مسیحی بودند؛ اما آن‌ها [به گونه‌اي] مدیریت شده بودند تا خودشان را با اجتماع مسلمین از طریق مجبورکردن اعراب نسبت به تبعیت از الگوي تمدن غربی، یک‌سان کنند. آن‌ها استدلال می‌کردند که اعراب می‌توانستند پیشرفت کنند، اگر روش‌هاي تعلیم و تربیت مناسب را می‌پذیرفتند. نویسندگان عرب در المقطتف، ایده‌ی ترقی را با ایده‌ی تکامل مرتبط ساختند؛ بنابراین عجیب نیست دریابیم که المقطتف بیش از آنکه به وجوه متفاوت داروینیسم بپردازد، به مباحث خودش اختصاص داشت (ziadat,1986,13).

بنابراین آن‌هایی که نقشی اصلی در ساختن گفتمان اسلامی در مورد ایده‌هاي داروین در جهان عرب داشتند، هم مسلمان و هم مسیحی بودند.

سید جمال‌الدین افغانی «ردیه‌اش بر مادي‌گرایان» (الرد علی الدهریین) را در 1881 در حالی نوشت که در هند تحت تسلط بریتانیا بود. این کتاب در 1885 توسط دانشجویش، محمد عبده به عربی ترجمه شد. این رساله ذاتاً جدلی است و از داروین می‌خواهد که علل تنوعات درختان و گیاهان در جنگل‌هاي هند را تبیین کند. سید جمال چنین می‌نویسد: «داروین متحیرانه فرو خواهد ریخت، اگر از او خواسته می‌شد که تنوع میان حیوانات مختلف الصوري که در یک منطقه زندگی می‌کنند و در مناطق دیگر به‌‌زحمت و به‌ندرت وجود دارند را تبیین کند، نمی‌توانست سرش را از دریاي حیرت برآورد» (ziadat,1986,86). سیدجمال، دیدگاه داروین مبنی بر اینکه چگونه بُرش پیوسته‌ی دم سگ‌ها در طول قرن‌ها تنوع جدیدي از سگ‌هاي بدون دم را تولید خواهد کرد را ذکر می‌کند و با فصاحتی خاص از او می‌پرسد: «آیا این بیچاره، این واقعیت را نمی‌شنود که اعراب و یهودیان تجربه‌ی هزاران ساله‌ی ختنه کردن داشته‌اند و علی‌رغم این هنوز که هنوزه هیچ‌یک از آن‌ها ختنه‌شده متولد نشده است؟» (ziadat,1986,87) افغانی در مراحل بعدي زندگی‌اش موضعش را تعدیل کرد؛ اما او مؤمنی ثابت‌قدم به خلقت خاص انسان باقی ماند.

محقق شیعه‌ی لبنانی «حسین الجسر» (1845-1909) که بیش از 25 کتاب نوشته است، دیدگاهی ملایم‌تر را پذیرفته بود. الجسر در تریپولیِ لبنان متولد شد و معلم بسیاري از اعراب مشهور نظیر رشید رضا، ویراستار مجله‌ی مهم المنار بود. دیدگاه‌هاي الجسر درباره‌ی داروین نیز در بستر مادي‌گرایانه‌ی غربی صورت‌بندي شده است؛ اما او کوشید تا نظریه‌ی تکامل را با آموزه‌هاي قرآنی آشتی دهد. او با نقل آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی انبیا (ما هر موجود زنده‌اي را از آب آفریدیم) آن‌ را با نظریه‌ی تکامل سازگار می‌داند. او چنین نوشته است: «در قرآن هیچ مدرکی نمی‌یابیم که بیان دارد که آیا همه‌ی انواع که هریک از آن‌ها به‌واسطه‌ی رحمت ایزدي وجود دارند، همگی به‌یک‌باره یا به‌صورت تدریجی آفریده شده‌اند» (ziadat,1986,94).

این موضوع قابل تأمل بایستی در کارهاي متألهی شیعه از کربلا (عراق) به‌ نام «ابوالمجد محمدرضا الاصفهانی» بیانی کامل می‌یافت، او کتابی با عنوان «نقد فلسفه‌ی داروین» در 1941 که شامل 2 بخش است، نوشت. اصفهانی از نسخه‌ی مبتنی بر خداي نظریه‌ی تکامل دفاع کرد و «لامارك»، «الاس»، «اکسلی»، «اسپنسر» و «داروین» را در میان کسانی برشمرد که به خدا معتقدند. او به آثار «امام جعفربن‌محمد الصادق (علیه السلام)» (بالاخص کتاب التوحید) و به آن نویسندگان اسماعیلی‌اي که با عنوان اخوان‌الصفا شناخته می‌شدند، ارجاع داد تا به شباهت‌هاي کالبدشناختی یافته‌شده در انسان‌ها و میمون‌ها اشاره کند، شباهت‌هایی که با ادعاي داروین هرگز نمی‌توانست آن‌گونه که اخوان‌الصفا دریافته بودند به‌صورت کامل تحلیل شود. اما او در شباهت‌هاي جنین‌شناختی میان انسان و دیگر حیوانات مناقشه کرد، او تأیید کرد که وحدت ساختاري ارگانیسم‌هاي زنده، نه پیامد بختی کور در طبیعت بلکه ماحصل حکمت آسمانی است، او همچنین خواستار یکی کردن علل اولیه شد.

در 1924 در باب تکامل، توسط «حسن حسین» محقق مسلمان مصری با عنوان «فصل المقال فی فلسفه النشو و الارتقاء» (درباره‌ی فلسفه‌ی تکامل و ترقی) ترجمه شد. او در مقدمه‌ی 72 صفحه‌ای با برخی از ایده‌های علمی رایج‌شده توسط هگل موافق بود؛ اما همه‌ی ایده‌های شد دینش را رد کرد؛ بااین‌حال، کوشید اسلام و علم را آشتی دهد. او بر خوانشی غیر تحت‌اللفظی از آیات شش روزه‌ی قرآن مصر بود و مدعی بود که آنچه داروین گفته، حکمتی آسمانی (حکمت الهیه) است.

چهار سال بعد از انتشار کتاب حسین، «اسماعیل مظهر» (1926-1891)، 5 بخش اول کتاب «منشأ انواع» داروین را به عربی ترجمه کرد و در 1928 به آن 4 بخش دیگر نیز افزود، ترجمه‌ی کامل آن در 1964 منتشر شد. او خودش تا پیش از آن زمان یعنی در 1924 کتابی در باب تکامل نوشته بود. مظهر، یکی از چندین عرب سکولار این دوره است که هیچ‌چیز ارزشمندي در تمدن خودش نمی‌دید. او طرفدار اخذ روش علمی نه صرفاً در تعلیم و تربیت بلکه در زندگی بود. همچنین مجله‌ی «العصور» را منتشر کرد که عبارت «حرِّر فکرَك» (فکرت را آزاد کن) را به‌عنوان شعارش برگزید. او مدعی بود که شریعت اسلام شاید براي اعراب سده‌ی 17 مناسب بوده؛ اما روي‌هم‌رفته با جامعه‌ی عرب مدرن سازگار نیست. جاي هیچ تعجبی نیست که او شاگردي پروپاقرص براي «مصطفی کمال» ترکیه‌اي بود.

وجوه مختلف گفتمان جدید اسلام و علم که در این مقاله مورد بحث قرار گرفت، پهلوبه‌پهلوي گفتمانی با ریشه‌هاي عمیق‌تر و کمتر ظاهري وجود دارد، گفتمانی که به دنبال این است که به علم مدرن از چشم‌انداز سنت اسلامی آن‌گونه که در سده‌هاي قبلی شکل گرفته بود، بنگرد. این وجه از گفتمان اسلام و علم تا ربع آخر سده‌ی بیستم در سایه‌ی دیگر مسیرها باقی ماند؛ بنابراین حضورش در طول سده‌هاي 18 و 19 به‌ندرت تصدیق شده است. آنچه این مسیر از گفتمان را از دیگر بینش‌ها متمایز می‌سازد، رویکرد مهارشده‌اش به علم مدرن است. براي مفصل‌بندي کامل‌تر این دیدگاه بایستی تا نیمه‌ی سده‌ی بیستم صبر کرد.

 

 

منابع:

Al-Dhahabi, Muhammad Husayn. 1985. al-Tafsir wa’l-Mufassirun, 2 vols, 4th ed. Cairo: Maktabat al-Wahba.

تحقیقی مفید در ادبیات تفسیري است. الذهبی یکی از اولین محققانی بود که در تحقیقش به تفسیر علمی پرداخت.

Darwin,1871, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex .

Dembski, William, ed. 1998. Mere Creation. Downers Grove: InterVarsity Press.

Goldberg, Hillel. 1998. “Genesis, Cosmology and Evolution” in Jewish Action, 5769: 2.

Hodgson, Marshall. 1974. The Venture of Islam. Chicago: University of Chicago Press. A major study on Islamic civilization.

Inalcik, Halil and Quataert, Donald, eds., 1994. An Economic and Social History of the Ottoman Empire. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press.

Keddie. Nikki, R. 1968. An Islamic Response to Imperialism. Berkeley: University of California Press.

منبعی خوب براي زندگی و زمانه‌ی سید جمال‌الدین افغانی.

Keddie. Nikki, R. 1972. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley: University of California .

Khan, Sayyid Ahmad. 1961. Musafran-e London. Lahore: Majlis Taraqi-e Adab .

Lamoureux, Denis O., Phillip E. Johnson, et al. 1999. Darwinism Defeated? Vancouver: Regent College Publishing .

Lewis, Bernard. 1961. The Emergence of Modern Turkey. London: Oxford University Press .

Malik, Hafeez. 1980. Sir Sayyid Ahmad Khan and Muslim Modernism in India and Pakistan. New York: Columbia University Press .

Mardin, Serif. 2000. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Syracuse: Syracuse University Press .

Mohammad, A. H. Helmy. 2000. “Notes on the Reception of Darwinism in Some Islamic Countries.” In E Ihsanoğlu and F. Günergun, eds., Science in Islamic Civilization. Istanbul: IRCICA, pp. 245–255 .

Nursi, Badiuzzaman. 1998. The Words: On the Nature of Man, Life andAll Things. Istanbul: Sozler Publications .

مجموعه‌اي از مقالات و سخنرانی‌هاي سعید نورسی.

Panipati, Shaikh Muhammad Ismail. ed., 1993. Letters to and from Sir Syed Ahmad Khan. Lahore: Majlis Taraqi-e Adab, Board for Advancement of Literature .

این نامه‌ها منابع مهمی براي فهم جهان‌بینی مصلح هندي، سید احمدخان است که تفسیر قرآن نیمه‌کاره‌اي نوشت که در آن کوشید تا رابطه‌ی میان علم مدرن و قرآن را نشان دهد.

Rashed, Roshdi. 1994. The Development of Arabic Mathematics: Between Arithmetic and Algebra Dordrecht: Kluwer Academic Publishers

این کار، ترجمه‌ی انگلیسی است از:

F. W. Armstrong of Rashed’s 1984 work on mathematical sciences in Islam, Entre Arithmétique et Algèbre ..

Recherches sur l’Histoire des Mathèmatiques Arabes. Paris: Société d’Eition Les Belles Lettres

Ziadat, Adel A. 1986. Western Science in the Arab World, The Impact of Darwinism, 1860-1930. London: Macmillan

این کار، تحقیقی تا حدي تاریخ‌دار از داروینیسم در بخشی از جهان عرب است. این تحقیق که مبتنی بر منابع اصیل است، بینش‌هاي خوبی براي ساختن گفتمان داروینیسم در بخش‌هاي خاص جهان عرب فراهم می‌آورد.

 

منبع: ترجمان